मनाउँछौं जयन्ती अबदेखि तिम्रो
जय जयकार पनि तिम्रै गर्नेछौं
भानुभक्तलाई आदिकवि होइन
तिमीलाई आदिकवि बनाई छाड्नेछौं । (घाँसी जयन्ती)
यस वर्ष भानुजयन्तीमै ‘प्रथम ऐतिहासिक घाँसी खड्ग ठाडा मगर जयन्ती’१ भर्चुअल रुपमा मनाइयो । उक्त कार्यक्रममा घाँसीबारे वाचित कविताहरूमध्येबाट ‘उत्कृष्ट’ लाई मंसिरमा पुरस्कृतसमेत गरियो । त्यही बेला घाँसी–जयन्तीका अभियन्तामध्ये एक आङकाजी शेर्पाले उपर्युक्त कवितांशको पूर्ण पाठ गरेका थिए । कवितामा ‘तिमी’ भनी घाँसीलाई सम्बोधन गरिएको हो । दाबी गरिएको घाँसी हुन्– खड्ग ठाडा मगर, जसलाई शेर्पाले ‘आदिकवि’ बनाइछाड्ने संकल्पै कसेका देखिन्छन् ।
उपाधि लेनदेनको पनि आफ्नै राजनीति हुन्छ । स्वार्थ हुन्छ । सांस्कृतिक सत्ता पनि हुन्छ । ‘आदिकवि’ जस्तो श्रेणीकृत उपाधि–दर्जा जोसुकैलाई दिइए पनि त्यसले सहअस्तित्व र समान मानव–मूल्यलाई ‘हाइरार्की’ मा राखेर तलबितल पारिदिन्छ । ‘हाइरार्की’ लाई ब्राह्मणवादी सोचकै प्रतिमान मान्न सकिन्छ ।
खासगरी आफ्ना हितकारी भीडलाई थप अन्धभक्त र विवेक–बन्दी बनाउने शासकीय रणनीति हो, उपाधि परम्परा । त्यसकारण जयन्ती–उत्सव मनाउनु, हाहाहुहु गर्नु, साइन बोर्ड झुन्ड्याउनु, सालिक या मूर्ति ठड्याउनुजस्ता कृत्यहरू सामन्ती–दमनकारी संस्कृतिकै भद्दा अन्धानुकरणभन्दा बढी केही होइनन् ।
कार्यक्रममा शेर्पाले घाँसीको नाम–स्रोत खुलाइदिए– नाटककार बालकृष्ण सम । स्मरणीय कुरा यो छ कि नामको खोजी घाँसीको मात्रै गरिएको छ । तर, सधैँ घाँस काट्ने घाँसीकै दुई छोरा र स्वास्नीकै नामचाहिँ खोजिएन । अर्को कुरा– समका नाटक ‘भक्त भानुभक्त’ (२०५८) मा घाँसीलाई ‘ठुले मगर’ भनिएको छ । खड्ग मगर होइन ।
समले घाँसीलाई मगर भनी लेखिदिए । नाटक–संवादअनुसार उक्त पात्र गैरहिन्दु अर्थात् आदिवासी हो भन्ने महसुसै हुँदैन । तैपनि यसले शासक वर्गबाट लादिने स्मृति–सत्ताविरुद्ध सीमान्तकृत–स्मृति प्रतिरोधको एक स्वरूप भने अघि सार्न सक्दछ ।
जेहोस्, यहाँ प्रसंगवस घाँसीको नाम खड्ग मगर आयो । त्यस पात्रको ऐतिहासिक मूल्याङ्कनको लागि भौतिक प्रमाण, वैज्ञानिक विधिबाट या सांस्कृतिक प्रमाणसहित वस्तुगत अध्ययन र अनुसन्धान गर्नुपर्ने जरुरी देखिन्छ । अर्को कुरा, सम्बन्धित समुदायको लोकश्रुति र स्मृतिपरम्पराको व्यवस्थित खोज–अध्ययन गर्नुपर्छ किनकि उत्पीडित राष्ट्रहरूको इतिहासको जरा त्यो पनि हो ।
त्यसकारण पहिचानवादी लेखक तथा आदिवासी जनजाति साहित्यकार/लेखक महासंघका अध्यक्ष राजन मुकारुङले पनि उक्त कार्यक्रममा आफ्नो विचार र तर्क यसरी पोखे, 'घाँसीबारेको खोजी मगर अर्थात् जनजातिको मात्रै खोजी होइन, ऊ समाजको उत्प्रेरक पात्र हुँदाहुँदै पनि उत्पीडनमा पारिएको मानिस हो । छलछामयुक्त इतिहास लेख्नेहरूले ओझेलमा पारिदिएको मानिसको खोजी हो । घाँसीबारे जुन कुरा खोजी गरिएको छ, यसले आदिवासी जनजाति पहिचानको यात्रामा एक पाइलो थपेको छ ।'
घाँसी–स्मृतिमाथि पनि राजनीति भइरहेको देखिन्छ । घाँसी केवल सिर्जित परिणाम होइन, प्रक्रिया हो । तसर्थ, वैकल्पिक विमर्शका लागि घाँसीभन्दा पहिले भानुभक्त आचार्य र मोतीराम भट्टमाथि तथ्यपरक बहस, अध्ययन र ठोस मूल्याङ्कन हुनुपर्छ किनकि उनीहरूकै सिर्जना र जीवनीसमेत आलोचनामुक्त छैनन् ।
पक्कै पनि उत्पीडित पहिचानको खोजी गर्नुपर्छ । साथै यो पनि मननीय छ, विवादास्पद पात्रको पछि लाग्दा आदिवासी जनजातिको पहिचान आन्दोलन कहाँ पुग्ला ? अनि समग्र उत्पीडित राष्ट्र र श्रमिक वर्गको संघर्ष र मुक्तिका लागि घाँसीको विचारले सघाउला त ?
राज्य प्रायोजित सांस्कृतिक हिंसाविरुद्ध सामूहिक लडाइँ लड्नु प्रशंसनीय कुरा हो । तर, इतिहासमा उभ्याइएका या दबाइएका विवादित पात्रहरूको वस्तुगत समीक्षा नगरी बढेको प्रतिरोधले उल्टो यात्रा त गर्दैन ?
एक त घाँसी इतिहाससिद्ध व्यक्ति हुन् कि कल्पित पात्र मात्रै भन्ने सन्देह बाँकी नै छ । वैयक्तिक स्मृतिको पनि स्थान कहीँ न कहीँ हुन्छ नै । तर, सामाजिक स्मृति नै निर्धारक भइदिने गर्छ । यसमा सबभन्दा डरलाग्दो कुरा राज्यले गर्दै आएको स्मृतिको राजनीति नै हो । यसको एक गजबको दृष्टान्त भानुभक्त स्वयं हुन् । भारतीय संस्कृतिकर्मी तथा कवि बद्री नारायणका अनुसार स्मृति मूलतः सामाजिक नै हुन्छ, तर यो एक निर्दोष (Innocent) प्रक्रिया होइन, त्यो त बरु सचेतपूर्वक चयन गरिएको राजनीतिक प्रक्रिया हो (सन् २०१२ः ७५) ।
घाँसी–स्मृतिमाथि पनि यसैगरी राजनीति भइरहेको देखिन्छ । घाँसी केवल सिर्जित परिणाम होइन, प्रक्रिया हो । तसर्थ, वैकल्पिक विमर्शका लागि घाँसीभन्दा पहिले भानुभक्त आचार्य र मोतीराम भट्टमाथि तथ्यपरक बहस, अध्ययन र ठोस मूल्याङ्कन हुनुपर्छ किनकि उनीहरूकै सिर्जना र जीवनीसमेत आलोचनामुक्त छैनन् ।
मोतीरामकृत भानुभक्तको जीवनी लेखनको ठोस सन्दर्भ–स्रोत के हो अत्तोपत्तो देखिँदैन । स्रोतव्यक्ति भनिएका भानुको घरधनी सुब्बा धर्मदत्त, भतिजा रामदत्त र छोरा रमानाथसम्म उल्लेखित छन् । चलाखी गरेकै तथ्य स्विकार्दै समालोचक तानासर्मा घोत्लिँदै लेख्छन्, ‘वीरपूजाको त्यस युगमा असाधारण व्यक्तित्वको रूपमा देखाएर उनीप्रति श्रद्धा उमारेर नेपाली साहित्यको उन्नति होस् भनेर नै मोतीरामले चलाकी नगरेका भए नेपाली साहित्यको उन्नति नै हुने थिएन (२०५०ः १५) ।’
तानासर्माकै विचारमा उक्त जीवनीको ठाउँ–ठाउँमा मोतीरामले भानुभक्तको भनी आफ्नै फुटकर कविता घुसाइदिएका हुन् । त्यस्तै शृङ्गारिक या मोज भावनाका जम्मै कविता रामभक्त भानुको कलमबाट नभई गजलभक्त र पाश्चात्य प्रभावमा परेका मोतीकै कलमबाट मात्र चुहुन सक्थ्यो भन्ने उनको ठोकुवा छ ।
सर्वप्रथम घाँसीबारे मोतीराम भट्टले आफ्नो पुस्तक कवि भानुभक्तको जीवन चरित्रमा उल्लेख गरे । घाँसीको कथा उनले यसरी उतारे–
...विक्रमी सम्वत् १८९१ सालमा भानुभक्त एक दिन् हावा खान भनी यसै डुल्दा डुल्दा एक नदीका तीरमा पुगेछन् । ...नदीका किनारमा एक ठूलो ढुंगो रहेछ; तेस्माथि पल्टेछन् । ...ढुंगानेर एक घाँसी बराबर घाँस् काट्न लागेको रहेछ ...घाँसीले...घाँस् काटी डोकामा हाली गाउँतिर लैजान्छु र दुई आना तीन आना जति मिल्छ...मेरा एक स्वास्नी छ, छोरा २ टा छन् । तिनीहरू पनि घाँसै काटी भाग्य अन्सारको कमाई आजको आज भोलिको भो (लि) निर्वाह गरी रयेका छन् ।...भला यौटा इँदार् खनाई रहेछु; सय पचास वर्षसम्मन् फलाना घाँसीले बनायेको इनार हो भन्ने नाम् त रहला...। (भट्ट, २०५८ः ६–७)
भट्टले भानुको जीवनी बुनिरहँदा राज्य–संस्थापनबाट संरक्षित इतिहास लेखनको फ्रेमभित्र नलेखिएको हुन सक्छ । तर, लेखिसकेपछि जीवनीलाई शोषण र बहिष्करणको हतियार बनाउन नेपाली राज्य पछि परेन । दुई श्लोकमा रचित घाँसीको कथा पनि यसै वरिपरि घुमेको देखिन्छ ।
त्यसो त भानुभक्तकालीन समाजमा घाँस काट्नेको आर्थिक जीवन कस्तो थियो भन्ने पनि अहम् सवाल हो । त्यस बेलाको सामाजिक अर्थतन्त्रको स्वरूप र अन्तर्सम्बन्ध अध्ययन गर्दा ‘पैसा’ को लेनदेन प्रचलन देखिँदैन । घाँस बेचेरै दुई–तीन आना जग्गा मिल्ने कुरा असत्य हो भन्ने त इतिहासकार र आलोचकहरूको अध्ययनबाटै पनि पुष्टि भइरहेकै छ ।
शासक–वर्गकेन्द्री इतिहासकार बाबुराम आचार्यले पनि भट्टको विश्वसनीयता र तथ्यमाथि खोट देखेका छन्–
एक, त्यस बखत घाँस बेच्ने चलन थिएन ।
दोस्रो, लमजुङ तनहुँतिर कुवा हुन्छ, इनार हुँदैन । कुवा दुई तीन हातभन्दा गहिरो हुँदैन ।
तेस्रो, तनहुँमा घाँस काट्दा हँसिया नै व्यवहार हुन्छ । खुर्पीको व्यवहार आकलझुकल हुन सक्छ ।
चौथो, भानुभक्तको पहिलो कविता भनिएका ती दुई पद्य, जुन घाँसीबारे उल्लेख छ, को लेखाइ भानुभक्तको भन्दा मोतीरामकै रचनाशैलीमा छ । यसमा ‘म’ का बदलामा ‘मो’ शब्द व्यवहार भएको छ । भानुले कहीँ पनि ‘मो’ व्यवहार गरेको नदेखिएकाले दुवै पद्य भट्टको कलमबाट निस्केका देखिन्छन् ।
पाँचौं, घाँसी–भानुको संवाद पनि भट्टले नै कल्पना गरेको देखिन आएको छ । (आचार्य, २०६२ः १८५–८७)
बाबुराम आचार्यले यस किसिमका कल्पनालाई भने भट्टको दोष नभएको जिकिर गरेका छन् । तैपनि उनले दिएका यस मतबाट प्रस्ट हुन्छ कि मोतीराम भट्ट र उनीपछि भानुभक्तका अतिभावुक भक्तहरूले उनलाई ‘आदिकवि’ स्थापित गर्न अथाह मिहिनेत गरिरहे । घाँसीको कथा जपिरहे ।
आचार्यकै मतलाई अघि सार्दै इतिहासकार ज्ञानमणि नेपाल पनि थप्छन्, ‘पहाडमा गर्मीमा हावा खान खोलाखोली डुल्ने चलन छैन । बरु चौतारीको छहारी, डाँडामा, कचहरीमा जाने चलन हुन्छ । नदीमा हावा खाने चलन बनारसको हो ।...पहाडका साधारण ब्राह्मण परिवारमा जन्मेका घरखेत जजमानी चिना चपेटा हेर्ने कुनै बाहुन आफूलाई धनाढ्य छु भनेर भन्न सक्तैन ।.. साधारण बाहुन थिए र नै धन कमाउने उद्देश्यले जागीर खान राणाको चाकरी गर्न पुगे (नेपाल, २०५९ः २६–२७) ।’
तर, आर्थिक इतिहासकार महेशचन्द्र रेग्मीको खोजबाट भानुभक्त त्यसो देखिँदैनन् । उनी त गाउँका किसानहरूको उत्पादनबाट बचत संकलन गर्थे । जंगबहादुरका भाइ कृष्णबहादुर कुँवर राणाका चाकरी पनि गर्थे । सत्ताको पहुँचमा थिए र केही समय खरिदारको जागिरसमेत खाए । अझ एक साधारण बाहुन मात्र नभई उनी ग्रामीण सामाजिक–आर्थिक शासनमै संलग्न थिए । गाउँमा जागिर जग्गा बाँड्ने, किसानहरूबाट उठाएको आम्दानीबाट निर्वाह चलाउनेदेखि ऋण र पुँजी लगानीसमेत गर्दथे (रेग्मी, सन् २०११ः ४५) ।
त्यसैले भानुभक्त आचार्य स्वयं श्रुति–परम्परामा फूलबुट्टा भरी रंग्याइएका पात्रसमेत भए, जसले ‘घाँसी’ बारे १८९१ सालमा दुइटा श्लोक ढुङ्गामा लेखे । तिनै भानुको प्रेरणास्रोत हो भनी मोतीरामले कुवा खनाउने अनाम ‘घाँसी’ लाई खड्ग ठाडा मगर या अरू नै नाम दिइए पनि अन्ततः उक्त पात्र श्रुति–स्मृति इतिहासले टालाटुली गरेको एक विवादास्पद पात्र हुन् भन्ने स्मरणीय छ ।
उक्त ढुङ्गामा लेखिएको दुई श्लोक कविताको जगमा उभिएको घाँसी–पात्र, जो अनेक नाममा अनेक समुदायले आफ्नो स्वामित्व ग्रहणको दाबी गर्दै आएका छन् । जस्तो कि कोहीले आफ्नो बारीमा कुवा भएकाले आफ्नै पुर्खा भने । ‘भानु घाँसी पार्क’ निर्माणका लागि जग्गा दान गरेकाले चामुनारायण पाध्या (पन्थ) थरका जैसी ब्राह्मणलाई घाँसी भनी दाबी गरिएको पनि छ । भानुभक्तलाई प्रगतिशील कविको कित्तामा समेत उभ्याउँदै घाँसीलाई ‘दलित घराना’ को श्रमजीवी भनेर पनि लेखे (राई, २०६१ः २०५) ।
नाम दाबीको होड मात्र होइन, भानु घाँसी पार्कमा ०५२ सालमा भानुभक्तको सालिक स्थापित गरिएपछि छेउमै घाँसीको सालिकसमेत खडा गरियो (आचार्य, २०७०ः १५३) । चाहे जो–सुकैको सालिक उठाओस्, त्यो आफैंमा समस्या हो, अनुत्पादक कुरा नै हो । अर्को कुरा, पुरातात्विक या अनेक प्रमाणबाट पुष्टि नभएको एउटा कविबाट काव्यिक काल्पनिकीसहित दुई श्लोक कविता ढुङ्गामा उतारिएको भरमा घाँसीको सिंगो कथा बुनियो ।
घाँसीका जतिसुकै नाम दाबी गरे पनि त्योभन्दा अघि यहाँ बुझ्नुपर्ने कुरा अर्को छ । यदि वैदिक–हिन्दु शासकले भानुभक्तको काँधबाट भाषिक उपनिवेशवादको ‘ट्रिगर’ दबाइरहेको मान्ने हो र त्यसबाट सांस्कृतिक हिंसा भएको मान्ने होे भने भानुभक्तको काव्यिक–प्रेरक बनेको स्विकारेर ‘खड्ग मगर’ को प्रवद्र्धन गरिरहनु पनि न्यायसम्मत हुँदैन ।
अब प्रश्न पनि सँगै खडा भइदिन्छ कि आदिवासी जनजातिको समतामूलक सांस्कृतिक दृष्टिकोणले कुनै एक व्यक्ति या पात्रमा नायकत्व थुपार्न मिल्छ ? फेरि सालिक उठाउने कुरा पनि सुनिन्छ । एउटा सामन्ती कविसँग जोडिएका पात्रको सालिक नै ठड्याइदिँदा त्यस समाजमा शोषित–पीडित समुदायको प्रतिरोधी संस्कृतिभित्र पक्कै विचलन आउनेछ । आखिर घाँसीले सेवा गर्ने भानुभक्तीय ‘हिजेमनी’ लाई हो । भानुभक्तकै प्रभाव चर्को बनाइदिने हो । यसो हो भने आदिवासी जनजाति लेखक, अभियन्ताहरूले ‘आदिकवि’ भानुभक्त बोकिरहने राज्यको विरुद्धमा आवाज उठाइरहनुको अर्थ नहुन सक्छ । अनि पहिचानकेन्द्रित आन्दोलनले सही दिशा र परिणाम दिन्छ भन्नेमै पनि आशंका उब्जिँदै जान सक्छ ।
संसारमा भए–गरेका सामाजिक न्याय, राज्य–क्रान्ति र वैज्ञानिक ज्ञान–चिन्तनको विस्फोटबाट भानुभक्त पूरै बेखबर देखिन्छन्, जसले आफ्नै पत्नी हाँसेकी मन नपर्दैमा ‘हाँस्दा वेश्या हुने’ करारसमेत गरिदिए (आचार्य, २०६२ः ८९) । साथै विसं १९१९ मा ‘वधूशिक्षा’ कवितामार्फत ‘सती जानुपर्छ’ भन्ने शिक्षा नै घोकाउन भ्याए ।
हुन त भानुको युगअघि वैज्ञानिक प्रगतिदेखि सामाजिक क्रान्तिसम्म धेरै उलटपुलट भइसकेको थियो । जस्तो कि जेम्स वाटले बरमिंघमका इन्जिनियर मैथ्यु बुल्टनसँग मिलेर एक वाष्पयन्त्र बनाइसकेका थिए । भानु जन्मिनुभन्दा ३५ वर्षअघि नै फ्रान्समा जनक्रान्ति भइसकेको थियो । त्यही समयमा माक्र्स र एङ्गल्सले कम्युनिष्ट घोषणापत्र (सन् १८४८) नै लेखिभ्याएका थिए ।
एउटा सामन्ती कविसँग जोडिएका पात्रको सालिक नै ठड्याइदिँदा त्यस समाजमा शोषित–पीडित समुदायको प्रतिरोधी संस्कृतिभित्र पक्कै विचलन आउनेछ । आखिर घाँसीले सेवा गर्ने भानुभक्तीय ‘हिजेमनी’ लाई हो । भानुभक्तकै प्रभाव चर्को बनाइदिने हो ।
अझ भनौं न, छिमेकी भारतमै ज्योतिबा फुले (सन् १८२७–९०) र सावित्रीबाई (सन् १८३१–९७) ले पनि त्यही समयमा उत्पीडितहरूको पक्षमा शिक्षा, नारीको स्थिति र जातव्यवस्थाविरुद्ध नौलो ज्योति नै सल्काइदिएका थिए । भानुभक्तको सोच–चिन्तन भने आम मानिसको चिन्तनलाई थप पछाडि धकेल्ने खाले रुढि–उपदेशमा मच्चिरहेको देखिन्छ । जबकि, नेपालकै स्थिति हेर्दा पनि त्यसअघि विसं १९१४ मा जंगबहादुरले आफ्ना भाइ बमबहादुरको मृत्यु हुँदा बुहारीहरूलाई सती जान रोकी त्यस प्रथाविरुद्ध कानुन घोषणा गरिसकेका थिए (प्रधान, २०६०ः ७७–७८) ।
त्यसैगरी, भानुभक्तकै सन्दर्भमा भाषाको विशेष चर्चा हुने गर्छ । राज्य–संरक्षित एकल भाषा उर्फ खसकुरा/पर्वते/गोर्खाभाषा/‘नेपाली’ भाषाका एकीकरणकर्ता भनिने उनको नाम अग्रपंक्तिमा आइहाल्छ । ताजुपलाग्दो कुरा त यो छ कि उनलाई अद्यापि सम्पूर्ण ‘नेपालका भाषाहरू’ कै ठेक्का लिने समरूपी कविका रूपमा उभ्याइरहेका छन् । त्यसको खास जिम्मेवार वैदिक–हिन्दु एकात्मक राज्य–सत्ता, शासकीय स्वरूप, संयन्त्र र त्यस पक्षीय रुढि–चिन्तन बोक्नेहरू नै हुन् । तिनै निश्चित शासक जात–वर्गले मोतीराम भट्टको ‘डिजाइन’ को सहारा लिई एकल सांस्कृतिक पहरेदारको रूपमा भानुभक्तलाई भरपुर दुरुप्रयोग गरे, गरिरहेका छन् ।
सामान्यतः भानुभक्तको खासै दोष छैन, ‘गोर्खाभाषा’ या ‘खसकुरा’ को पनि दोष छैन । खासमा भानुभक्तलाई बोक्ने राज्य, शासक र लेखक–इतिहारकारहरू नै समस्या हुन् । प्राथमिक दोषी तिनै हुन् । त्यसो त निरपेक्ष भन्ने केही छैन । यसमा मोतीरामजस्ता लेखक, विभेदकारी नेपाली राज्य र शासकवर्गको विषाक्त शक्ति–खेल रहेको बुझ्न कठिन छैन । कुन वर्ग र समूहले आफ्नो हितका लागि कसरी ‘प्रोपगान्डा’ निर्माण गरी सत्ता–शक्तिबाट बञ्चित र स्रोतविहीन व्यक्ति, समुदाय र वर्गमाथि दमन, शोषण र विभेद गर्ने गर्छ र भविष्यसमेत जोखिममा पार्ने गर्दछ भन्ने बुझ्नुपर्छ ।
भानुभक्त मूलतः धार्मिक काव्य अनुवादक हुन्, जसको मुख्य आलम्ब रामायण हो । अनि घाँसीको कथा टट्कारै जोडिन्छ । जुन–जुन औपचारिक ‘टोटेम’ भानुबारे निर्माण गरिएको छ, त्यसैको बढोत्तरी गर्नमा घाँसीको प्रचार र अतिमोह भनेको विसंगतिपूर्ण विचार हो । यदि ऐतिहासिक तथ्यबाट प्रामाणिक पात्र नै हो भने पनि घाँस बेचेर कुवा खन्ने व्यक्तिको किन यसरी अति आदर्शीकरण र देवत्वकरण नै गरिरहन जरुरी रह्यो र ?
अर्को कुरा, भानुभक्तले नेपाली राष्ट्रियतालाई समृद्ध बनाउन सघाए कि झनै कमजोर बनाए? तत्कालीन विश्वस्थितिमा नेपालबाहिर भएका चिन्तन, सिर्जनशीलता, वैज्ञानिक आविष्कार, सामाजिक क्रान्ति र न्यायबारे उनको सहभागिता र भूमिका लिने र सिक्ने संस्कृति देखिन्छ त ? छैन भने किन र केका लागि दीर्घस्मरण गरिरहनू ? त्यसमाथि राष्ट्रिय विभूति नै बनाइरहनुको अर्थ कति छ भन्ने बहस उठाउनु पनि जरुरी देखिन्छ । यही सन्दर्भमा घाँसी समेत भानुभक्तको नाममा खडा गरिएको सांस्कृतिक सत्ताका अंग हुन् भन्ने बुझ्न जरुरी छ । ‘घाँसी’ ले समग्र नेपाली समाज रूपान्तरण गराउन के–कस्ता योगदान गरे भन्ने सवाल पनि स्वतः उठ्छ ।
एउटा निष्कर्ष निकाल्न सकिन्छ कि आफूलाई उद्धारक दाबी गरी राज्य–संयन्त्र आफ्नो औंलामा घुमाउनेहरू अत्यन्त खतरनाक हुन्छन्, जसले अरूलाई उपनिवेशवादी ज्ञान–सामग्री लादेर क्रमशः सहवरण गर्दै लैजाने कामसमेत गर्न सक्छन् । जस्तो कि विभिन्न प्रतीक, विम्ब र पात्रहरू सिर्जना गर्दै राज्य कब्जा गर्ने जात–वर्गले सधैंं शासित–उत्पीडित जाति–वर्ग, समुदाय र व्यक्तिलाई विभेदकारी सांस्कृतिक गोलघरभित्र पहिचानविहीन कैद गर्ने गरेको यथार्थ इतिहाससिद्ध छ । भानु–घाँसी प्रसंग पनि त्यही शृंखलाको एक कडी हो ।
नोट
१. नेपाल आदिवासी जनजाति साहित्यकार/लेखक महासंघ, युके च्याप्टरद्वारा आयोजित कार्यक्रममा २०७८ असार २९ (१३ जुलाई, २०२१) गते कविहरूले खुल्ला कविता वाचन प्रतियोगितामा भर्चुअल वाचन गरेका थिए ।
सन्दर्भसूची
आचार्य, बाबुराम (२०६२ नवौं संस्क). पुराना कवि र कविता. ललितपुरः साझा प्रकाशन ।
आचार्य, व्रतराज (२०७०). आदिकवि भानुभक्तः जीवनी र कविताको सम्परीक्षण. काठमाडौंः भानुप्रतिष्ठान ।
तानासर्मा (२०५० छैटौं संस्क). भानुभक्तदेखि तेस्रो आयामसम्म. ललितपुरः साझा प्रकाशन।
नारायण, बद्री (सन् २०१२). प्रतिरोध की संस्कृति. नयी दिल्लीः वाणी प्रकाशन ।
नेपाल, ज्ञानमणि (२०५९). नेपाली साहित्यमा आदिकविको समस्या. माधवप्रसाद धितालः नेपाल इतिहासविकास समिति ।
प्रधान, हृदयचन्द्रसिंह (२०६० दोस्रो संस्क). भानुभक्तः एक समीक्षा. ललितपुरः साझा प्रकाशन ।
भट्ट, मोतीराम (२०५८ तेस्रो संस्क). कवि भानुभक्तको जीवनचरित्र. ललितपुरः साझा प्रकाशन ।
राई, भक्त (२०६१). आदिकवि भानुभक्त आचार्यः एक प्रगतिवादी अवलोकन. आदिकवि भानुभक्त आचार्य. सं. भवानी घिमिरे. काठमाडौंः विद्यार्थी पुस्तक भण्डार ।
रेग्मी, महेशचन्द्र (सन् २०११ दोस्रो संस्क). थ्याच्ड हट्स एण्ड स्टुको प्यालेसेस. न्यु दिल्लीः अड्रोइट पब्लिसर्स ।